«Божественный муж»

Примерно две тысячи лет назад языческая, греческая философская традиция столкнулась с христианством, тогда очень молодой религией, стремительно завоевывавшей античный мир. Как древние тексты, в частности знаменитый труд Порфирия «Жизнь Плотина», рассказывают о взаимодействии двух направлений человеческой мысли?

Выйти из полноэкранного режима

Развернуть на весь экран

На вопросы «Ъ-Науки» отвечает Роман Соловьев, преподаватель кафедры древних языков и древнехристианской письменности богословского факультета ПСТГУ, научный редактор издательства «Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина».

— Зачем изучать древние тексты?

— Первый ответ, который приходит в голову: для того чтобы понимать, что в них написано, и получать от этих текстов пользу. Гуманитарная сфера — это сфера интерпретаций, толкований, причем чаще всего фактов, которые давно уже в распоряжении исследователей. Конечно, можно полагаться на прочтение того или иного специалиста, однако что делать, если прочтений несколько и они противоречат друг другу? Хорошо, если исследователь или переводчик поясняет то или иное решение, однако гораздо чаще в распоряжении читателя просто перевод с минимумом комментариев.

Чтобы составить собственное мнение о тексте в целом и о его проблемных местах в частности, нужно не только читать литературу, но и обращаться к самому источнику. Нельзя полагаться лишь на мнения других, иначе зачем вообще что-то писать о занимающей тебя проблеме и плодить информационный шум?

В результате перед исследователем простирается длинный и многоэтапный путь. Сначала нужно выучить до сносного уровня языки источников, читать на них под руководством специалиста оригинальные тексты, а дальше — как у всех: знать литературу, иметь круг ученых, готовых выслушать твои идеи и как-то на них отреагировать. Медленное чтение текста в диалоге с коллегами — предшественниками и современниками — настраивает оптику исследователя: постепенно новоиспеченный ученый начинает видеть текст не изолированно, как вещь в себе, а в связи с другими текстами и идеями. Не все автор излагает прямолинейно, порой смыслы бывают неочевидными. Исследование источника, дошедшего до нас через много сотен лет и десятки рук переписчиков, напоминает работу реставратора: это не только попытка понять замысел автора памятника, понять, какой реакции адресата на свой текст он добивается, но и попытка понять, как и почему памятник изменяли в последующие эпохи. Так что дело это в высшей степени занимательное и полезное.

— Почему вы решили глубоко изучать именно тексты Порфирия о жизни Плотина?

— Строго говоря, исследовал я один написанный Порфирием текст, в котором он и рассказывает о своем учителе. Однако, исходя из принципа помещения текста в контекст, что и составляет значительную часть работы филолога, мне пришлось рассмотреть целый круг текстов, связанных с неоплатонической школой Плотина в Риме, всего около 170 сочинений на древнегреческом и латинском языках. В итоге работа стала называться «“Жизнь Плотина” Порфирия в историко-литературном контексте II-III веков и проблема ее жанровой неоднородности», которую я писал под руководством Ю. А. Шичалина на кафедре древних языков и древнехристианской письменности богословского факультета ПСТГУ. Несмотря на то что о «Жизни Плотина» есть добротные исследования на французском языке и целый ряд современных статей, она до сих пор исследована не совсем основательно.

Непонятно, зачем Порфирий писал этот текст. Готовый ответ, что перед нами просто биография автора, предваряющая «Эннеады», трактаты Плотина, изданные Порфирием, не позволяет ответить на целый ряд вопросов. В отличие от других жизнеописаний эпохи второй софистики и последующих неоплатонических биографий (например, написанной Марином «Жизни Прокла»), «Жизнь Плотина» лишена риторических украшений. Она сильно отличается как от ареталогий (текстов, наполненных чудесами и явлениями богов в историческую эпоху), поскольку не имеет ключевых для этого жанра черт, так и от обычных биографий, поскольку выстроена не по хронологическому принципу: она начинается с болезни и смерти героя, в то время как происхождение героя, его дата и место рождения — стандартные топосы античной биографии — намеренно не упоминаются. Вместо подробного описания детства Плотина нам сообщается лишь сомнительный эпизод с кормилицей и обнажением ее грудей. Чересчур гипертрофирована и роль автора, Порфирия, в тексте. При первом приближении ощущалось, что текст стоит на перепутье: между языческими биографиями, ареталогиями и христианскими житиями.

— Каково значение этого текста в изучении историко-литературного контекста II-‍III веков?

— Он имеет символический характер в позднеантичном эстетическом значении: через анализ частного примера, конкретного литературного памятника неоплатоников, я стараюсь выявить общие закономерности взаимодействия дискурсов христианской и языческой мысли во II-III веках н. э. Текст Порфирия не просто проливает свет на начало существования римской неоплатонической школы, он служит подтверждением неверности историографического штампа о закрытости платоников от христиан, каковую постулируют такие столпы философского антиковедения, как Г. Дёрри, Л. Бриссон и А. Сегон, Ф. Оффман, К. де Фогель, Т. Кукконен и П. Ремес. До моего исследования отдельные примеры того, как язычники учитывали христианскую топику, приводили Ю. А. Шичалин, Дж. Диллон, Л. Жерфаньон.

Проанализировав тексты II-III веков, я постарался показать высокую степень знакомства языческих авторов со священными текстами христиан, гностиков, герметическим корпусом, а также методами их интерпретации. «Жизнь Плотина» демонстрирует литературные связи с философским кружком Оригена Александрийского, а конкретно — с самим Оригеном и Григорием Неокесарийским. На это сочинение Порфирия мог реагировать Евсевий Кесарийский в шестой книге «Церковной истории».

Выйти из полноэкранного режима

Развернуть на весь экран

— Расскажите подробнее о вашем исследовании.

— Как и полагается, я начинал с чтения литературы по теме, и меня неизменно удивлял подход к христианам как пассивным подражателям язычников: они могли только усваивать, но никак не могли влиять на оппонентов. Мне захотелось понять, как возник такой подход, не учитывающий всерьез христиан с интеллектуальной точки зрения. Я рассмотрел подходы условных патрологов, занимающихся святыми отцами по преимуществу, филологов-классиков, которым христианские тексты были, как признавался Э. Р. Доддс, мало известны, и показал, как и почему такой изолированный подход мешает выстраиванию достоверной картины интеллектуального взаимодействия философских школ, в число которых во II веке входила школа Иустина Философа, Пантена и Климента, а в III веке — Оригена Александрийского. Я показываю, что в эпоху второй софистики христианские авторы не только воспринимали элементы эллинской философии, но и сами стали заметной силой в кругу интеллектуалов, литераторов и философов, и уже во II веке вызывали критику платоников: Кельса, Апулея, стоика Марка Аврелия, киника Крескента, Лукиана; это вынуждало христиан полемизировать с языческими оппонентами, а также разрабатывать собственное учение.

Что объединяет эти философские школы? Один круг чтения авторитетных текстов, разбор на занятиях сочинений оппонентов, наличие библиотек, в которых были представлены авторы разных направлений. Да и сама школа мыслилась как место, где ученик, толкуя богооткровенные тексты (библейские — у христиан, у платоников — тексты Платона, оракулы), может достичь спасения. Также объединяло школы наличие авторитетных авторов, повлиявших на платоников и христиан и на литературном уровне, и на уровне идей. Так, Филон Александрийский влияет на Нумения Апамейского, а Нумений хорошо известен не только в школе Плотина, но и в школе Оригена Александрийского, высоко ценившего своего предшественника и познакомившего с его сочинениями своих учеников, в частности Евсевия Кесарийского. Еще одним связующим звеном между Оригеном и Плотином был Аммоний Александрийский, загадочный философ, которого платоники и христиане не могли поделить между собой. Порфирий говорил, что Аммоний первоначально был христианином, а потом вернулся к язычеству, а Евсевий, сохранивший это свидетельство Порфирия, говорит обратное: Аммоний всегда оставался христианином.

Если говорить о самой «Жизни Плотина», то интересно изображение руководителя философской школы: Плотин выведен «божественным мужем», мудрецом, посланным в мир, чья душа нисходит и воплощается, сообщая тем самым божественную мудрость ученикам и наставляя их на пути спасения, а после смерти она восходит в общество блаженных, где Плотин занял место рядом с предшественниками, божественными Пифагором и Платоном. Этот образ возникает не на пустом месте: Порфирий, как я показываю вслед за Л. Жерфаньоном и Р. Бокэмом, не только противопоставляет Плотина образу Спасителя у христиан, но и явно полемизирует с учениками Оригена, изображавшими своего наставника «божественным человеком», ведущим ко спасению (Григорий Чудотворец, Евсевий Кесарийский).

Открытость римской платонической школы как полемике с христианами, так и христианским сочинениям способствовала формированию представления в неоплатонизме не только о личной святости главы школы, но и о святости платонического преемства, передающего от поколения к поколению богооткровенную истину, прежде (в эпоху скептиков) сокрытую от платоников и сообщаемую Плотином через своего ученика Порфирия. Эта тенденция не могла возникнуть без учета христиан. Полемизируя с этим, некоторые исследователи считают, что Порфирий ориентировался на предания об Аристее Проконесском, являвшемся людям после своей смерти, об Абарисе, исцелявшем болезни и передвигавшемся по воздуху, или же о Замолксисе, почитаемом у гетов как бог, однако они не имеют ничего общего с нашим текстом и на самом деле ничего не могут в нем объяснить.

Не только формирующееся представление о каноне священных книг и апостольском преемстве повлияло на платоников. Знали они и о христианском учении о Логосе, которое разбирали на своих занятиях. Это видно как по сочувственному толкованию Амелием пролога к Евангелию от Иоанна, так и по критическому прочтению Порфирием Оригенова Толкования на Евангелие от Иоанна, где у Порфирия (как и у Амелия, и еще ранее у христианского апологета Иустина) Логос упоминался в связке с фигурой философа Гераклита. Амелий был знаком с докетистскими толкованиями Священного Писания христиан, распространенными в Риме во II-III веках, что видно по принадлежащему ему толкованию на пролог Евангелия от Иоанна с его учением о Логосе. Готовность Амелия вместить в поле философского рассмотрения внешний для платонической пайдейи текст пролога Евангелия от Иоанна, отождествившего Логос с Иисусом Христом, не только свидетельствовала о вхождении проблематики христианского богословия в круг интересов внешних по отношению к нему мыслителей, но и задала саму возможность вывести учение о Логосе как о посреднике в сотворении из замкнутой области иудео-христианского богословия и возвысить до уровня передового философского дискурса.

Полемический накал внутри школы Плотина виден и в явной конкуренции двух главных учеников Плотина — Амелия и Порфирия. Издание «Эннеад», подготовленное Порфирием, должно было заменить старое издание Амелия, который, с точки зрения Порфирия, был излишне открыт христианской философии. Порфирий не только спорил с христианами, но, как я показываю в работе, владеет уже существующей традицией христианской мысли и соответствующей терминологией, о чем можно судить, в частности, на основании употребления у него термина «ипостась» в духе знакомого ему с юности Оригена, которого он считает серьезным философом, но критикует за отступление от философской ортодоксии.

Полемизируя со сложившимся у христиан образом Оригена как авторитетного духовного наставника и философа, Порфирий и создает «Жизнь Плотина», неоднородный по жанру текст. Это и текст ученого, издателя и хорошего филолога, но вместе с тем это и предисловие к «Эннеадам», которые Порфирий составляет как сакральный текст для платоников и тем самым противопоставляет его Священному Писанию христиан, это и энкомий, лишенный многих черт похвальных слов, но откликающийся на «Благодарственную речь Оригену» Григория Неокесарийского. Подготовленное Порфирием издание трактатов Плотина представляло собой проект новой философии, избавленной как от прежних заблуждений эллинистической философии, так и от притязаний «новых еретиков», христиан. А «Жизнь Плотина» задает парадигму отношения к учителю у последующих платоников, и ее следует рассматривать в перспективе перехода от ареталогической литературы к жанру христианской житийной литературы.

— Как можно применить результаты вашего исследования в изучении истории, философии и культуры античности?

— Кроме очевидной для защищающихся и почти уже ритуальной фразы «при написании учебников, пособий, комментариев к разбираемому автору» (в моем случае — к Порфирию) моя работа задает методологический ракурс для изучения интеллектуального ландшафта II-III веков, требующий учета максимально широкого круга источников при работе с тем или иным позднеантичным текстом.

На основе анализа текстов и свидетельств, релевантных для III века, мне пока лишь удалось наметить картину взаимодействия между платонизирующими традициями и показать, что такое взаимодействие было. Этот тезис кажется очевидным, но на практике его применение сталкивается со многими трудностями. Если Я. Брукеру, отцу истории философии, была понятна роль христиан в интеллектуальной жизни эпохи, то последующие работы Э. Целлера и К. Прехтера, пришедшие ему на смену (Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer Geschichtlichen Entwicklung, Praechter K. Die Philosophie des Altertums, его же Richtungen und Schulen im Neuplatonismus, а также Christlich-neuplatonische Beziehungen и пр.), вообще не учитывают христиан как важный фактор.

Если посмотреть, как Целлер излагает средний и неоплатонизм, то можно увидеть, что там принципиально христианам нет места. Вообще, по изложению Целлера догадаться, что он христианский теолог, очень сложно. Весь текст строится так, что без христиан действительно можно обойтись. А потом Целлера как сводку по этому периоду сменяет Die Philosophie des Altertum К. Прехтера (первая часть в Friedrich Ueberweg's Grundri der Geschichte der Philosophie), и у Прехтера — то же самое отсутствие христиан. Когда мы читаем Целлера и Прехтера, у нас даже не возникает возможности подумать о христианах. И если обнаруживаются какие-то параллели, совпадения, то это совсем не имеет отношения к существу дела.

Например, Прехтер упоминает, что Аммоний, учитель Плотина, был христианином, а потом стал язычником. Брукер к этому месту делает пометку, что Аммоний оставил христианское учение из-за легкомыслия (лат. levitate). В этом все и дело: для Брукера это было легкомысленно, неправильно, он понимал влияние христианства, а Прехтер делает такую же заметочку, но без какой-то нравственной реакции. Ну был и был христианином. Какое это имеет значение? Никакого. Даже там, где христиане упоминаются, сама мысль, что они могут повлиять или даже всерьез быть учтены платониками, даже не рассматривается. Верно, что христиане потом пишут в неоплатоническом духе, но то, что сам этот дух мог появиться не без учета христиан, об этом у Прехтера речи нет.

Поэтому дело в том, чтобы понять, идет ли речь о неоплатонизме как о самостоятельной, не касающейся никак христиан тенденции развития некоего философского направления или же само это философское направление может существовать ровно постольку, поскольку оно возникает в соответствующем контексте. Поэтому дело не в запрете использовать тот или иной термин и не в замене «неоплатонизма» на «поздний платонизм», как предлагают некоторые специалисты. Дело не в словах, а в том, развивалась ли школьная платоновская ученость сама по себе, только из неких внутренних причин, и может ли объяснить эта модель наличную картину этого его развития и весь этот огромный набор текстов платоников, с которым мы имеем дело.

Эта тенденция последовательного игнорирования христианского контекста вполне сложилась в середине XIX века, скорее всего, именно у Целлера, в свое время очень ценившего Гегеля. Гегель пытается дать развитие этого периода изнутри, его абсолютный дух так себя ведет, что он изнутри позволяет понять эволюцию платонизма в этот период. Для Целлера несомненно, что сама по себе платоническая традиция позволяет понять себя изнутри, но на самом деле это не так; поэтому мы должны едва ли не вернуться к предшествующим исследователям, для которых было ясно, что христианство играет в философии важную роль, без него никак нельзя обойтись. Это я и пытался продемонстрировать в работе над «Жизнью Плотина» Порфирия.

В свое время было важно ввести в обиход и как следует рассмотреть христианских авторов, и появление огромных корпусов христианских текстов (Patrologia Graeca и Latina аббата Миня, например) этому способствовало; потом филология постепенно смещается в сторону более подробного изучения платоновских текстов. Дело в том, что они достаточно поздно вошли в строгий научный обиход. Конечно, можно сослаться на отдельные солидные издания Плотина, но серьезная филологическая разработка начинается позднее. И для того, чтобы ее вести, и нужен был этот несомненный и самодостаточный блок поздних платонических текстов, которые нужно было рассмотреть, ввести в обиход, прокомментировать. Без этого трудно вести работу, если не имеешь хорошего блока текстов, но необходимость выделения группы текстов привела к тому, что исследователи перестали учитывать христианское влияние: исследователи, а не те, кого они исследовали.

Сейчас, когда эти тексты так хорошо изданы и нам не нужно упираться только в них исключительно, важно обрести трезвый взгляд на вещи, новый, но на самом деле уже когда-то бывший и ярко присутствовавший в истории философии и классической филологии. Пафос моей работы — преодоление восходящего к Целлеру и Прехтеру подхода к поздним платоновским текстам. И это рассмотрение ими платонизма как самостоятельной школы, с одной стороны, обеспечивало возможность продуктивных занятий тщательно подбираемыми неоплатоническими текстами, а с другой — закрывало глаза на реальную ситуацию межшкольного взаимодействия. Поэтому Доддс, издатель «Платоновской теологии» Прокла и комментатор Платона, в частности Горгия, великолепный знаток платоновской традиции, плохо знает христианские тексты.

Вот почему полноценно ввести христианство в обиход современной историко-философской науки очень сложно, и это в значительной степени объясняется общей дехристианизацией Европы, так ярко проявившейся в XIX веке, «благополучно» развившейся в XX веке и делающей практически невозможным — во всяком случае, очень трудным — создание объективной картины рассматриваемого в нашей работе периода.

Дальше от вопроса, было ли влияние христиан, нужно перейти к вопросу, как конкретно оно осуществлялось. В каких случаях влияние христианства на языческую философию и наоборот происходило через осознанное заимствование, а когда бессознательно? Через какие «каналы» происходило это связывание традиций? Каково соотношение ролей институционального и личного влияния? Различие осознанного и неосознанного, личного и общественного, свободного и принудительного путей переноса идей должно способствовать более глубокому пониманию обсуждаемых процессов, ключевых и для патристики, и для нехристианского платонизма. И здесь нас ожидает еще множество открытий.

Мария Грибова